miércoles, 1 de diciembre de 2010

Majnûn y Laylâ


http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/
“[…] profundizando en sus raíces en las antiguas tribus árabes y más específicamente en la cultura de las tribus beduinas de la época preislámica, la historia de Majnûn y Laylâ es en un principio, una gran historia de amor, ya que trata de un joven nómada llamado Qais, que se enamora de una joven llamada Laylâ, cuyo nombre evoca por su etimología “la noche”, “el cielo estrellado” o “la oscuridad” a la cual se enfrenta. A través de esta historia de amor desafortunada, a través de los encuentros, separaciones y reencuentros que nos son narradas. Qais adopta el nombre de Majnûn porque está literalmente loco de amor (majnûn quiere decir “loco”, poseído por los djinns)[1], y tanto él como Laylâ irán juntos hacia la muerte, lo que explica además que se haya comparado frecuentemente la historia de Majnûn y Laylâ con aquella de Tristan e Isolda en nuestro Occidente.


La historia de Majnûn se expandió rápidamente en el conjunto del área que cubre el islam, y particularmente, se sobreentiende, a través del califato cuya capital está en Bagdad, a partir del 805, en un territorio que abarca actualmente Irak y parte de Irán. En una nueva transformación, esta historia de Majnûn y Laylâ será retomada y revalorizada a través de la lengua y estructuras del pensamiento como las de Persia, y particularmente de todos los movimientos místicos que florecerán en ella, tanto por parte del shi’ismo, y del shi’ismo esotérico, como por parte de los sufís[2] que surgen del sunnismo.

Es esta versión persa de la historia de Majnûn y Laylâ por la que nos interesaremos a fin de ver como, bajo los amores humanos, se lee la historia del gran amor recíproco de la divinidad y del hombre, y en última instancia, ciertamente, de la divinidad por ella misma.

PIERRE LORY – el relato de Majnûn en sí mismo, es desde un comienzo, un relato sentimental. Majnûn se vuelve loco y muere de amor a un nivel platónico quizá, pero que es en todo caso puramente humano. Desde el momento en que penetra en los medios sufís de Irak e Irán, la consonancia es completamente diferente. El primer testimonio de este paso y de la entrada en resonancia al amor humano con el amor divino tiene lugar en numerosos grandes sufís del siglo X, en parte bajo la presión de los medios musulmanes oficiales y particularmente de los juristas que les acusaban de ver a Dios en todas partes, de oír a Dios por todas partes e incluso de decir que ellos mismos eran Dios. Conocemos los pasajes en los cuales grandes sufis iraquíes como Junayd o Shibli se defendían argumentando que era necesario seguir el ejemplo de Majnûn: Majnûn ve a Laylâ por todas partes. Cuando oye el viento, dice que es Laylâ; cuando ve un torrente, ve las lágrimas de Laylâ; cuando la noche cae, reconoce el nombre de Laylâ que evoca, en árabe, la noche. Dicen también que, a fortiori, los místicos que se dirigen no a un ser humano sino a Dios se vuelven “completamente locos” y ven a Dios en todas partes, hasta en el interior de ellos mismos.

MOHAMMAD AMIR MOEZZI – hay tres grandes obras persas que utilizan el tema de Majnûn y Laylâ. Las dos principales son las de Nezami en el s. XII y la de Djami en el s. XV. Se puede detectar además el paso que se opera a propósito de esta pregunta: como el objeto divino se disimula bajo el revestimiento del amor humano? En el caso de Nezami, lo equívoco está siempre presente. Este comportamiento es muy iraní: en el fondo, no es necesario de explicar. Pero el hecho es que los lectores persas han visto en ella con mayor frecuencia una búsqueda del alma. No es así, efectivamente, en las palabras de Nezami? El advierte al lector declarando que, en su doctrina, no hay ni yo ni tú, sino simplemente la unidad. La idea primera, es decir, que solo hay un amor. Así pues, el ser humano – y el místico en particular – puede enamorarse de un ser humano pero este amor humano no puede aspirar a otra cosa que Dios. Y en efecto, no podemos amar mas que a Dios porque lo que hay depositado en nosotros, es un impulso que viene de Dios y que vuelve a él. Así pues, mas tarde, en la otra epopeya amorosa a la cual hacia referencia, la de Djami, la intención es mucho mas clara. Djami era un sufí de la orden Naqshabandi[3] y se posiciona de manera extremadamente clara: la mujer, Laylâ, es una epifanía de la belleza divina. Es un medio por el cual el hombre, Majnûn, recuerda esta belleza divina que se encontraba en él antes de nacer y por la cual la vuelve a descubrir. En el caso de Djami, el esoterismo es francamente explícito. En su texto, Majnûn pierde la presencia de Laylâ, y la llora, la busca, llega a acercarse a Laylâ gracias a todo tipo de subterfugios. Se disfraza, por ejemplo, en cordero para formar parte del rebaño de Laylâ. Ahora bien, hay que recordar, en este punto, que en árabe la lana se dice suf y que los místicos se llaman sufís. Así pues, disfrazarse de cordero es envolverse en lana, es una manera de decir que es a través del sufismo que se avanza en la búsqueda. Majnûn logra aproximarse a Laylâ y, en ese momento, se produce un éxtasis, se anula la dualidad. No hay mas que un solo impulso de amor, humano-divino.

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MICHEL CAZENAVE – Mohammad Amir Moezzi, existe un punto sobre el cual me gustaría preguntarle y que remite eventualmente a ciertos temas que nos encontraremos mas tarde en la tradición persa. ¿Cómo puede aceptarse que un amor – que en principio es un amor humano, el amor de un hombre por una mujer – se vuelve al mismo tiempo el anagrama del amor divino? Lo que diviniza a la mujer y lo que, en cierta manera, feminiza la figura de Dios.

MOHAMMAD AMIR MOEZZI – para algunas corrientes de la espiritualidad musulmana en general e iraní en particular, el amor de Dios es algo abstracto. Para que sea posible, este amor tiene necesidad de un soporte y este soporte no puede consistir más que en un ser humano. Es en este sentido que el humano pasa a ser una suerte de puente hacia la esfera de lo divino. El amante desarrolla o cristaliza un cierto numero de virtudes, de características espirituales que le empujan hacia un tipo de sublimación o de teofanía del objeto de su amor, de manera que la amada se vuelve cada vez más diáfana para manifestar otra cosa, es decir, el misterio de Dios, el secreto ultimo del amor.[ ……]

PIERRE LORY – el origen de la palabra Laylâ es un poco misterioso. Evoca la noche fonéticamente, pero no según la ortografía. En efecto, no designa estrictamente la noche, sino que impone el sentido de la noche. Hay que hacer notar por otra parte que si Majnûn significa aquel que está literalmente poseído por un genio, su raíz puede significar también aquel que está oscurecido por la caída de la noche….. Podemos aún ver un aspecto de la oscuridad espiritual. Hay varios bellos pasajes de Rumi[4] donde éste con la ayuda de esta imagen puede decir a Majnûn – símbolo del sufi en búsqueda de sí mismo – que debe despertarse en la noche, pues es en la noche donde encontrará a Laylâ.

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MICHEL CAZENAVE - ¿No hay quizá algo que podría parecer sacrílego? Pienso, por ejemplo, en la frase de Majnûn que atraviesa un matorral de espinas y que pone todo cuidado en no herirse: “Si no tuviera cuidado, declara, es la misma Laylâ quien sufriría la herida”. Lo que significa que hay como un punto de identidad entre el místico y su dios. ¿No coincide ello con la gran frase por la cual Hallâj[5] tuvo la suerte que conocemos, es decir: “Soy Dios!”?

MOHAMMAD AMIR MOEZZI – Ciertamente. Las aproximaciones entre las figuras de Majnûn y de Hallâj no son extrañas en la poesía mística. Esta noción de unión y unicidad a menudo vista como sacrilegio por algunas corrientes del islam, así como por el sufismo ascético y entre los tradicionalistas, teólogos y juristas. Pero es cierto que, en la tradición para la que Majnûn representa el emblema o símbolo por excelencia del amor por Dios, las cosas eran comprendidas de otra manera. Se veía en ella un tipo de perfección del amor. Los poetas que cantaron este perfeccionamiento del amor en la figura de Majnûn tuvieron que afrontar la cólera de los tradicionalistas. Majnûn conoció esta unión con Laylâ, que es una unión a través de borrarse a uno mismo: ambos no forman mas que uno. El ser humano está en cierta forma unido a Dios. Después, vuelve la separación. Es decir, que el dios que se revela al ser humano está en él mismo por siempre sin ser conocido. Lo que el sufi, el místico, puede encontrar, es decir a lo que se puede unir, es la presencia divina que está en él mismo, lo que Ibn ‘Arabî llama “el Señor de cada uno”.  Según el principio místico, “quien se conoce a sí mismo, conoce a su señor”. Existe un rodeo por el cual se puede alcanzar un nivel de la divinidad, pero la divinidad en su esencia es radicalmente innombrable y no puede ser conocida por ningún ser humano, quien será un servidor, un pequeño servidor, aunque haya sido el mas grande de los santos.



Extractos del capítulo “Majnûn et Laylâ, de l’amour de la femme à  celui du divin » por Pierre Lory y Mohammad Amir Moezzi en Le féminin spirituel, emisión de « Les vivants et les dieux », publicada por Ed. Desclée de Brouwer,  Traducción : Hawwa Morales










[1] Djinn: genio
[2] Sufí, derviche: adepto al sufismo o tasawwuf, una de las corrientes místicas del islam.
[3] Tariqa Naqshabandi: http://www.haqq.com.au/~salam/sufilinks/
[4] Tariqa Mevleví: http://www.haqq.com.au/~salam/sufilinks/
[5] Hallâj: Mansur Al-Hallâj, místico y poeta iraní del s. IX-X

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