sábado, 19 de noviembre de 2011

Breves apuntes sobre algunos conceptos en las Analectas de Confucio



“El propósito del Cielo se encuentra en nuestra naturaleza” (Maestro Kong)

     1.    Introducción: Contexto


… el declive de la nobleza Zhōu, la persistente cuestión que empieza a socavar los cimientos de las creencias y los valores no consiste tanto en saber de qué manera ha podido disgregarse la casa real, como en imaginar por qué el Cielo ha dejado que una dinastía en descomposición conservara  el trono[1]

Ante esta preocupación y como dirá Anne Cheng las enseñanzas del Maestro Kong marcarán “un salto cualitativo no sólo en la historia de la civilización china, sino también en la reflexión del hombre sobre el hombre.”[2]

1.1  El Lún Yǔ


El texto es un conjunto de discursos que no forman un método o un manual doctrinario, sino que apuntan hacia reflexiones de lucida visión. La enseñanza del Maestro Kong se basa en el conocimiento de los antiguos, no enseña nada nuevo, no crea, como defensor de la tradición, transmite[3]

El Maestro dijo: ”Transmito, no invento. Siento confianza y querencia hacia la antigüedad; [en este aspecto,] me comparo humildemente con Lao Peng” (Lún Yǔ  VII,1)

      1.2  Algunos conceptos básicos de su pensamiento


- Aprendizaje: la naturaleza humana es perfectible, aprender es más una experiencia de vida que un acto intelectual y se hace en colectividad “El Maestro dijo: En la andadura de tres hombres siempre hay algo que me sirve de enseñanza: selecciono sus excelencias y a ellas me conformo, sus defectos y según ellos me corrijo” (L.Y. VII,21[4])

así pues la

- Calidad humana, Rén () humanidad, el segundo y más importante eje, conlleva compartir con los otros (servicio y amor). Esta capacidad de ser la da el (), la Virtud, que es innata en el ser humano[5]El Maestro dijo: La virtud que da el cielo está en mí, ¿qué puede hacerme ese Huan Tui?” (Lún Yǔ  VII,22)

Y que es perfectible gracias a la comprensión de la actitud en el

- Espíritu ritual (Lǐ:respeto y cortesía) que se consigue a través de cultivar y perfeccionar el arte de la vida en cada acto en su momento preciso. El rito es además de una actitud exterior, prioritariamente interior

Lin Fang preguntó cuál es la raíz de los ritos. El Maestro dijo:”¡Gran pregunta! [En cuestión de] ritos, la parsimonia es preferible al fausto. [En cuanto a ] los funerales, la aflicción es preferible al ceremonial (Lún Yǔ  III,4).



2.    El concepto de (Virtud)[6]


El Maestro dijo: “De un corcel brioso no se alaba la fuerza, sino la virtud” (Lún Yǔ  XIV,35)

La palabra () está formada por el radical de caminar, por el pictograma corazón (xīn) y por recto (zhí), aunque traducida por “virtud” podríamos entenderlo también como: caminar con el corazón/espíritu/mente rectos, sinceros; del corcel el jinete admira su energía y nobleza de carácter, no su fuerza. Esa nobleza es la virtud () que hace que el hombre sea potencialmente capaz de alcanzar el Rén () humanidad. La persona (Rén) transformada en Rén () por multiplicidad (potenciación) no por adición, lo que significaría un colectivo de individualidades (en suma, división):

Fan Chi preguntó qué es la humanidad. El Maestro dijo: “Amar al hombre”…(Lún Yǔ  XII,22).
Sima Niu se lamentó: “Todo el mundo tiene hermanos, salvo yo”. Zixia le contestó: ”Dicen que “vida y muerte obedecen al mandato, riqueza y honores dependen del cielo”. Si el hidalgo cumple su cometido a consciencia y sin falla, si con el prójimo es respetuoso y cortés, en este mundo, todos serán hermanos. ¿Ha de preocuparse un hidalgo por no tener hermanos? (Lún Yǔ  XII,5)

El hombre de virtud entiende que el vínculo con los demás no se basa en una relación consanguínea sino Universal. Aun así y justamente por esa dimensión orden celeste-orden terrestre, la misma palabra para hermanos (兄弟) marca una jerarquía no de poder sino de calidad; de mayor a menor pues el Cielo sigue siendo superior a la tierra en el orden de relaciones. Rén, no es un amor igualitario sino por graduación. La visión del Maestro Kong va desde el círculo más interno al más externo y más amplio, desde el yo personal al yo universal. En la obra Dáxuè (大学El Gran Estudio) texto atribuido al discípulo del Maestro Kong, Zengzi (505-436 a.C:?) leemos:

En la antigüedad, para hacer resplandecer la luz de la virtud por todo el universo, uno empezaba por ordenar su propio país. Para ordenar su propio país, empezaba por regular su propia casa. Para reglar su propia casa, empezaba por perfeccionarse a sí mismo. Para perfeccionarse a sí mismo, empezaba por rectificar su corazón. Para rectificar su corazón, empezaba por hacer que su intención fuera auténtica. Para hacer que su intención fuera auténtica, empezaba por desarrollar su conocimiento; y desarrollabas su conocimiento examinando las cosas.[7]
El concepto de Dé implica un sentido ético de excelencia, en el Maestro Kong esta cualidad carismática define al noble. Es la naturaleza del ser humano la que le impele a alcanzar la meta del perfeccionamiento en todos los niveles: individual y colectivo (es decir, político). Como dijimos según el Maestro Kong, el Cielo era el autor del Dé que estaba en él (Lún Yǔ  VII,23) por lo que la política (como la polis griega) no podía estar relegada solo a lo personal puesto que todo lo que está bajo el Cielo está bajo su Mandato (Ming)  y quien representa este mandato es el rey. La conducta y la virtud del mismo son la clave del orden cósmico. Debe guiar al pueblo por el Dào ( ley y camino) a través de su virtud (Dé).
Esta guía a través del (rectitud de corazón) podemos compararla a la “virtus[8] griega.

El Maestro dijo: “El hidalgo piensa en la virtud; el villano, en la hacienda. El hidalgo piensa en las reglas, el villano, en los privilegios”( Lun Yu IV,11)

Ese anhelo de perfeccionamiento ha de ser cultivado a través de la constante práctica y experimentación, el justo medio  (中庸zhōngyōng) que se consigue con un corazón leal, firme, centrado ( zhōng).

El Maestro dijo: “¿Perfecta es la virtud del justo medio! [Sin embargo,] hace ya tiempo que escasea en los hombres.( Lun Yu VI,27)

3.    El buen gobierno según el Maestro Kong y el Legismo


Según el pensamiento del maestro el gobierno no es por la fuerza, sino por el reflejo del orden que el rey establece en sí mismo y que como en un espejo los demás han de verse identificados; es un acto de Wú Wéi  (無為), sin acción.

El Maestro dijo: “Quien gobierna por su virtud es como la Estrella Polar, que permanece en su sitio mientras los demás astros giran en torno a ella” (Lún Yǔ  II,1)

La noción clave no es el poder sino la armonía ritual.

El Maestro You dijo: “En la práctica de los ritos, es principal la armonía. Es lo que constituye la belleza de la vía de los reyes de la antigüedad, que, conforme a la armonía, hacían todas las cosas,] ya fueran grandes o pequeñas. [No obstante,] hay algo que se ha de evitar: estimar la armonía y practicarla sin moderarla mediante los ritos es cosa que no se ha de hacer” (Lún Yǔ  I,12)

Además hacer política es “corregir o hacer algo con justeza” (zhèng) siendo uno mismo el ejemplo. De este modo cuando habla de gobernar (zhèng) también implica permanecer en la rectitud (zhèng ).

El señor Ji Kang preguntó al Maestro Kong acerca del gobierno. El Maestro Kong contestó: “Gobierno es rectitud. SI sois recto, ¿quién osará no serlo?” (Lún Yǔ  XII,17)
El Maestro dijo: “Comportándose con rectitud, ¿qué [dificultad] hay un ejercer el gobierno? No siendo capaz de comportarse con rectitud, ¿cómo se puede rectificar a los demás?” (Lún Yǔ  XIII,13)

A partir del siglo VI a.C, la crisis de la sociedad feudal es clara, el estado multiplica los impuestos y las leyes. Hacia el siglo V a.C., las confrontaciones se endurecen y cada vez hay más gente involucrada en las grandes campañas. El código de honor es abandonado y se comienzan a adoptar normas de estrategia[9].

El Legismo o Fǎjiā 法家surge entre los siglos IV-III a.C., a raíz de las necesarias reformas en el sistema político-administrativo de los estados Qi y Qin principalmente. Sus fuentes se basan en el Shangzi (商子) o Shangjunshu ( 商君書 ) de Shang Yang del siglo IV a.C. (obra apócrifa escrita varios siglos después) y el Han Fei, (韩非) única obra al parecer fiable redactada por Han Fei (280?-234 a.C.)

Shèn Dào, precursor del Legismo, defendía una política basada en el poder y no en la autoridad moral: la posición de poder (shì ) es lo que hace de un individuo un gobernante eficaz; pero el poder según Han Fei no es suficiente, este debe ser ordenado y este orden es obra de la ley, (Fa ). Su lógica se basaba en la metodología resultante de la suma de un sistema y una teoría, no en vano la palabra ley (fa) quiere decir: modelo o ejemplo relacionados con la exactitud geométrica.

Qín Shǐhuáng (秦始皇) y su primer ministro Lǐ Sī (李斯), llevaron a cabo y sistematizaron importantes reformas a fin de reforzar la reciente unificación. Hasta entonces el pensamiento del Maestro Kong había ejercido una gran influencia entre la gente que había seguidos estudios, los Letrados (儒家Rújiā); con los nuevos dirigentes y el Legismo se intentará sistematizar y controlar el estado de una manera eficaz posibilitando el aumento de ingresos para el tesoro.  

Rechazan las ideas confucianas sobre la virtud del príncipe y el ritual como medios de gobierno, centrándose en la noción de la ley (fa). Puesto que la situación de la sociedad cambia con el tiempo, los métodos antiguos quedan obsoletos. Se criticará a los () en general por hacer “estudios improductivos y no tener en cuenta las circunstancias.”[10] Durante el periodo de Primaveras y Otoños los estados eran pequeños lo que permitía un mejor control de territorio y población, el aumento de población hace insuficientes los recursos por lo que se hace imprescindible trabajar más y duro, los disturbios no vienen porque el hombre sea menos virtuoso sino por la falta de recursos.

Su ideal era un sistema de leyes aplicadas por los jueces (premios y castigos, identificado exactamente el delito) y que afectaban a todo el mundo por igual. Nadie debe acumular poder y la única fuente de beneficios y honores, castigos y penas será el príncipe, de este modo el orden político se separa del moral.

Probablemente, la diferencia de pensamiento entre unos y otros sea debida a que, en suma, los Qin no pertenecían a la tradición central, ya en tiempos de los Zhōu se les consideraba bárbaros, geográficamente estaban situados en las fronteras de las tierras de las tribus del norte y su idiosincrasia, por ello, tendrían mayor inclinación hacia acciones más expeditivas y menos idealistas que el pensamiento confuciano. Por otra parte, aunque Shāng Yāng fuera el instigador del Legismo, su gran impulsor fue Lǐ Sī, también de otro reino lejano a la tradición central, Chu.

Legismo y Confucianismo representaban dos visiones de una preocupación general en el pensamiento chino: la ordenación del mundo (Zhi ) en su intento de mantener la armonía del Dào.  Donde el Legismo hace del una norma de comportamiento para todos, el Confucianismo defenderá el sentido del , un sistema jerárquico en la vía del perfeccionamiento humano. No obstante ambos coinciden una vez más en un factor nuclear, el Wú Wéi, la no intervención del rey, por estar encima de la ley según los legistas o por armonía con el Dào según el confucianismo.

La interiorización del carácter sagrado tanto en el ámbito religioso como en el humano es lo que define al Dào (). El Dào () no es solo una idea, sino sobre todo una práctica. Un work in progress, un encuentro con la vida día a día.

El Maestro dijo: “El hombre puede desarrollar la vía, no es la vía la que desarrolla al hombre” (Lún Yǔ  XV,28)




Bibliografía:

-   Col., Pensamiento y religión en Asia oriental, Barcelona: Editorial UOC
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-     - Confucio (Maestro Kong), Lún Yǔ  Reflexiones y enseñanzas (1997) 1ª Edición, traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Ed. Kairos .
-    -  Confucio, Analectes de Confuci (2007) 1ª Edición, traducción de Antoni Prevosti Monclús, Barcelona: Fragmenta Editorial, Colección Sagrats i Clàssics I.
-  - Chang, A.K.L.. (2011) Interpretations of Virtue (de) in early China. Journal of chinese Philosophy, 38:134-150.doi:10.111/j.1540-6210.01635X
-    -  Cheng Anne. (1984) La trame et la chaîne : aux origines de la constitution d'un corpus canonique au sein de la tradition confucéenne. In: Extrême-Orient, Extrême-Occident. N°5, pp. 13-26. doi : 10.3406/oroc.1984.911 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/oroc_0754-5010_1984_num_5_5_911.
-  - Cheng, Anne (2002) Historia del pensamiento chino. Traducción por Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Ed. Bellaterra, Colección Biblioteca de China Contemporánea/10.
-          Eno, R (2006) Legalism. Indiana University, History G380
-          Eno, R (2010) The Laws of Qin. Indiana University History G380. http://www.iub.edu/~g380/4.2-Laws-2010.pdf-          Folch, Dolors (2001) La construcció de Xina. 1ª Edición. Barcelona: Empúries.
-          Gernet, Jacques (1991). El mundo chino. Traducido por Dolors Folch. Barcelona: Crítica
        Jiyuan, Yu. The Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China. (2010) Springer Science+Business Media B.V., 9:289-302.doi:10.1007/s11712-010-9175-0. Published on line: 04 july 2010 en  https://springerlink3.metapress.com/content/f0vx12614816p77t/resource-secured/?target=fulltext.pdf&sid=54lyagq0e24utoa4ndzuzpgk&sh=www.springerlink.com



[1] Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino, p. 55
[2] Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino, p. 56
[3] La palabra tradición proviene del sustantivo latino traditio, y éste a su vez del verbo tradere, "entregar”. En la obra china la palabra empleada es shù : relatar, narrar; si bien la traducción emplea el verbo “transmitir”.
[4] La traducción de referencia para este trabajo es la obra de Anne-Hélène Suárez, Lun Yu Reflexiones y enseñanzas y por lo tanto, se emplea el orden establecido en el mismo; sin embargo en la edición traducida por Antoni Prevosti, Analectes de Confuci, este mismo comentario aparece con la referencia VII,22.
[5] Mencio hablará de Chéng () (IV A12) sinceridad, autenticidad, llevar a cabo la palabra dada, el daoismo de Zhenrén (真人), el hombre verdadero. En cierta manera es la espontaneidad como espejo según el pensamiento daoista ( Zìrán) ser por sí mismo, espontáneo.
[6]El término ya era empleado como lo demuestran tres textos recientemente recuperados: en una inscripción de bronce de mediados de la Dinastía de los Zhōu Occidentales, el segundo es un trabajo conocido como San De (三德 Las tres virtudes) que forma parte del corpus en bambú Chu y el Liu De (六德 Las seis virtudes), texto del Guodian datado del IV a.C.” Chan, Alan K.L. Interpretations of virtue (de) in early China, p. 134 del Journal of Chinese Philosophy
[7] Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino, p. 65
[8] La palabra latina virtus se entiende como la condición moral propia del varon (Vir) que antepone el bien común (res publica) sobre el propio.
[9] Se escriben los primeros tratados de estrategia militar como El Arte de la Guerra 孫子兵法 :Sūnzĭ Bīngfǎ de Sun Tzu
[10] Li Si ordenará la quema de los libros (textos de las 100 escuelas, crónicas locales de antiguos reinos, el Clásico de la Poesía, el Clásico de los Documentos) y  Qin Shihuang[10] el 212 a.C. ordenará la matanza de 460 .

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