“El propósito del Cielo se encuentra en nuestra
naturaleza” (Maestro Kong)
1.
Introducción: Contexto
… el declive de la nobleza Zhōu,
la persistente cuestión que empieza a socavar los cimientos de las creencias y
los valores no consiste tanto en saber de qué manera ha podido disgregarse la
casa real, como en imaginar por qué el Cielo ha dejado que una dinastía en
descomposición conservara el trono[1]
Ante esta preocupación y como dirá Anne Cheng las enseñanzas del
Maestro Kong marcarán “un salto cualitativo no sólo en la historia de la
civilización china, sino también en la reflexión del hombre sobre el hombre.”[2]
1.1 El Lún Yǔ
El texto es un conjunto de discursos que no forman un método o un
manual doctrinario, sino que apuntan hacia reflexiones de lucida visión. La
enseñanza del Maestro Kong se basa en el conocimiento de los antiguos,
no enseña nada nuevo, no crea, como defensor de la tradición, transmite[3]
El Maestro dijo: ”Transmito, no
invento. Siento confianza y querencia hacia la antigüedad; [en este aspecto,]
me comparo humildemente con Lao Peng” (Lún Yǔ VII,1)
1.2 Algunos conceptos básicos de su pensamiento
- Aprendizaje: la naturaleza humana es perfectible, aprender es
más una experiencia de vida que un acto intelectual y se hace en colectividad “El Maestro dijo: En la andadura
de tres hombres siempre hay algo que me sirve de enseñanza: selecciono sus
excelencias y a ellas me conformo, sus defectos y según ellos me corrijo” (L.Y.
VII,21[4])
así pues la
- Calidad humana, Rén (仁) humanidad, el segundo y más importante eje, conlleva compartir con los otros
(servicio y amor). Esta capacidad de ser la da el Dé (德), la
Virtud, que es innata en el ser humano[5] “El Maestro dijo: La virtud que da el cielo está en
mí, ¿qué puede hacerme ese Huan Tui?” (Lún Yǔ VII,22)
Y que es perfectible gracias a la
comprensión de la actitud en el
- Espíritu ritual (ﾈ豊Lǐ:respeto y cortesía) que se consigue a
través de cultivar y perfeccionar el arte de la vida en cada acto en su momento
preciso. El rito es además de una actitud exterior, prioritariamente interior
Lin Fang
preguntó cuál es la raíz de los ritos. El Maestro dijo:”¡Gran pregunta! [En
cuestión de] ritos, la parsimonia es preferible al fausto. [En cuanto a ] los
funerales, la aflicción es preferible al ceremonial (Lún Yǔ III,4).
2. El
concepto de Dé (Virtud)[6]
El
Maestro dijo: “De un corcel brioso no se alaba la fuerza, sino la virtud” (Lún
Yǔ XIV,35)
La palabra Dé (德) está formada
por el radical de caminar, por el pictograma corazón (xīn心) y por recto
(zhí直), aunque traducida
por “virtud” podríamos entenderlo también como: caminar con el
corazón/espíritu/mente rectos, sinceros; del corcel el jinete admira su energía
y nobleza de carácter, no su fuerza. Esa nobleza es la virtud (Dé) que hace que el hombre sea potencialmente capaz
de alcanzar el Rén (仁) humanidad. La persona (人Rén) transformada en Rén (仁) por
multiplicidad (potenciación) no por adición, lo que significaría un colectivo
de individualidades (en suma, división):
Fan Chi
preguntó qué es la humanidad. El Maestro dijo: “Amar al hombre”…(Lún Yǔ XII,22).
Sima Niu
se lamentó: “Todo el mundo tiene hermanos, salvo yo”. Zixia le contestó: ”Dicen
que “vida y muerte obedecen al mandato, riqueza y honores dependen del cielo”.
Si el hidalgo cumple su cometido a consciencia y sin falla, si con el prójimo
es respetuoso y cortés, en este mundo, todos serán hermanos. ¿Ha de preocuparse
un hidalgo por no tener hermanos? (Lún Yǔ XII,5)
El hombre de
virtud entiende que el vínculo con los demás no se basa en una relación
consanguínea sino Universal. Aun así y justamente por esa dimensión orden
celeste-orden terrestre, la misma palabra para hermanos (兄弟) marca una
jerarquía no de poder sino de calidad; de mayor a menor pues el Cielo sigue
siendo superior a la tierra en el orden de relaciones. Rén, no es un amor
igualitario sino por graduación. La visión del Maestro Kong va desde el
círculo más interno al más externo y más amplio, desde el yo personal al yo
universal. En la obra Dáxuè (大学El Gran Estudio) texto atribuido al discípulo del Maestro Kong, Zengzi
(505-436 a.C:?) leemos:
En la antigüedad, para hacer resplandecer la luz de
la virtud por todo el universo, uno empezaba por ordenar su propio país. Para
ordenar su propio país, empezaba por regular su propia casa. Para reglar su
propia casa, empezaba por perfeccionarse a sí mismo. Para perfeccionarse a sí
mismo, empezaba por rectificar su corazón. Para rectificar su corazón, empezaba
por hacer que su intención fuera auténtica. Para hacer que su intención fuera
auténtica, empezaba por desarrollar su conocimiento; y desarrollabas su
conocimiento examinando las cosas.[7]
El concepto de
Dé implica un sentido ético de excelencia, en el Maestro Kong esta cualidad
carismática define al noble. Es la naturaleza del ser humano la que le impele a alcanzar la meta del
perfeccionamiento en todos los niveles: individual y colectivo (es decir,
político). Como dijimos según el
Maestro Kong, el Cielo era el autor del Dé que estaba en él (Lún Yǔ VII,23) por lo que la política (como la polis
griega) no podía estar relegada solo a lo personal puesto que todo lo que está
bajo el Cielo está bajo su Mandato (Ming命) y quien representa este mandato es el rey. La conducta y la virtud del mismo son la clave del orden cósmico. Debe
guiar al pueblo por el Dào (道 ley y camino) a través de su virtud (Dé德).
El Maestro dijo: “El hidalgo piensa en la virtud;
el villano, en la hacienda. El hidalgo piensa en las reglas, el villano, en los
privilegios”( Lun Yu IV,11)
Ese anhelo de
perfeccionamiento ha de ser cultivado a través de la constante práctica y
experimentación, el justo medio (中庸zhōngyōng) que se
consigue con un corazón leal, firme, centrado (忠 zhōng).
El Maestro dijo: “¿Perfecta es la virtud del justo
medio! [Sin embargo,] hace ya tiempo que escasea en los hombres.( Lun Yu VI,27)
3. El buen
gobierno según el Maestro Kong y el Legismo
Según el pensamiento del maestro el gobierno no es por la fuerza, sino
por el reflejo del orden que el rey establece en sí mismo y que como en un
espejo los demás han de verse identificados; es un acto de Wú Wéi (無為), sin acción.
El Maestro dijo: “Quien gobierna
por su virtud es como la Estrella Polar, que permanece en su sitio mientras los
demás astros giran en torno a ella” (Lún Yǔ II,1)
La noción
clave no es el poder sino la armonía ritual.
El Maestro You
dijo: “En la práctica de los ritos, es principal la armonía. Es lo que
constituye la belleza de la vía de los reyes de la antigüedad, que, conforme a
la armonía, hacían todas las cosas,] ya fueran grandes o pequeñas. [No
obstante,] hay algo que se ha de evitar: estimar la armonía y practicarla sin
moderarla mediante los ritos es cosa que no se ha de hacer” (Lún Yǔ I,12)
Además hacer política es “corregir o hacer
algo con justeza” (zhèng正) siendo uno mismo el ejemplo. De este modo
cuando habla de gobernar (zhèng政) también
implica permanecer en la rectitud (zhèng 正).
El señor Ji Kang preguntó al
Maestro Kong acerca del gobierno. El Maestro Kong contestó: “Gobierno es
rectitud. SI sois recto, ¿quién osará no serlo?” (Lún Yǔ XII,17)
El Maestro dijo: “Comportándose
con rectitud, ¿qué [dificultad] hay un ejercer el gobierno? No siendo capaz de
comportarse con rectitud, ¿cómo se puede rectificar a los demás?” (Lún Yǔ XIII,13)
A partir del siglo VI a.C, la crisis de
la sociedad feudal es clara, el estado multiplica los impuestos y las leyes.
Hacia el siglo V a.C., las confrontaciones se endurecen y cada vez hay más
gente involucrada en las grandes campañas. El código de honor es abandonado y
se comienzan a adoptar normas de estrategia[9].
El Legismo o Fǎjiā 法家surge entre los siglos IV-III a.C., a raíz de las necesarias reformas en el
sistema político-administrativo de los estados Qi y Qin
principalmente. Sus fuentes se basan en el Shangzi (商子)
o Shangjunshu ( 商君書 ) de Shang Yang del siglo IV a.C. (obra
apócrifa escrita varios siglos después) y el Han Fei, (韩非) única obra al parecer fiable redactada por Han Fei (280?-234
a.C.)
Shèn Dào, precursor del Legismo, defendía una política basada en el poder y no
en la autoridad moral: la posición de poder (shì 势) es lo que hace de un individuo un gobernante eficaz; pero el poder
según Han Fei no es suficiente, este debe ser ordenado y este orden es
obra de la ley, (Fa 法). Su lógica se basaba en la metodología resultante de la suma de un
sistema y una teoría, no en vano la palabra ley (fa) quiere decir: modelo o ejemplo relacionados con la
exactitud geométrica.
Qín Shǐhuáng (秦始皇) y su primer ministro Lǐ
Sī (李斯), llevaron a cabo y sistematizaron
importantes reformas a fin de reforzar la reciente unificación. Hasta entonces
el pensamiento del Maestro Kong había
ejercido una gran influencia entre la gente que había seguidos estudios, los Letrados
(儒家Rújiā); con los nuevos dirigentes y el Legismo se intentará sistematizar y
controlar el estado de una manera eficaz posibilitando el aumento de ingresos
para el tesoro.
Rechazan las ideas confucianas sobre la virtud del príncipe y el ritual
como medios de gobierno, centrándose en la noción de la ley (fa法). Puesto que la situación de la sociedad cambia con el tiempo, los métodos
antiguos quedan obsoletos. Se criticará a los Rú (儒) en general
por hacer “estudios improductivos y no tener en cuenta las circunstancias.”[10] Durante el periodo de Primaveras y Otoños los estados eran
pequeños lo que permitía un mejor control de territorio y población, el aumento
de población hace insuficientes los recursos por lo que se hace imprescindible
trabajar más y duro, los disturbios no vienen porque el hombre sea menos
virtuoso sino por la falta de recursos.
Su ideal era
un sistema de leyes aplicadas por los jueces (premios y castigos, identificado
exactamente el delito) y que
afectaban a todo el mundo por igual. Nadie debe acumular
poder y la única fuente de beneficios y honores, castigos y penas será el
príncipe, de este modo el orden político se separa del moral.
Probablemente, la diferencia de pensamiento entre unos y otros sea
debida a que, en suma, los Qin no
pertenecían a la tradición central, ya en tiempos de los Zhōu se les consideraba bárbaros, geográficamente estaban situados
en las fronteras de las tierras de las tribus del norte y su idiosincrasia, por
ello, tendrían mayor inclinación hacia acciones más expeditivas y menos
idealistas que el pensamiento confuciano. Por otra parte, aunque Shāng Yāng fuera el instigador del
Legismo, su gran impulsor fue Lǐ Sī, también de otro reino lejano a la
tradición central, Chu.
Legismo y Confucianismo representaban dos
visiones de una preocupación general en el pensamiento chino: la ordenación del
mundo (Zhi 治) en su intento de mantener la armonía del Dào. Donde el Legismo hace
del Fǎ una norma de comportamiento para todos, el Confucianismo defenderá
el sentido del Lǐ, un sistema jerárquico en la vía del perfeccionamiento
humano. No obstante ambos coinciden una vez más en un factor nuclear, el Wú
Wéi, la no intervención del rey, por estar encima de la ley según los
legistas o por armonía con el Dào según el confucianismo.
La interiorización del carácter sagrado tanto en el ámbito religioso
como en el humano es lo que define al Dào (道). El Dào (道) no es solo una idea, sino sobre todo una práctica. Un work in
progress, un encuentro con la vida día a día.
El
Maestro dijo: “El hombre puede desarrollar la vía, no es la vía la que
desarrolla al hombre” (Lún Yǔ XV,28)
Bibliografía:
- Col., Pensamiento y religión en Asia oriental, Barcelona: Editorial
UOC
-
- - Confucio (Maestro Kong), Lún Yǔ Reflexiones y enseñanzas (1997) 1ª
Edición, traducción del chino, introducción y notas de Anne-Hélène Suárez.
Barcelona: Ed. Kairos .
- - Confucio, Analectes de Confuci (2007) 1ª Edición, traducción de
Antoni Prevosti Monclús, Barcelona: Fragmenta Editorial, Colección Sagrats i
Clàssics I.
- - Chang, A.K.L.. (2011) Interpretations of Virtue (de) in early China.
Journal of chinese Philosophy, 38:134-150.doi:10.111/j.1540-6210.01635X
- - Cheng
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corpus canonique au sein de la tradition confucéenne. In: Extrême-Orient,
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- - Cheng, Anne (2002) Historia del pensamiento chino. Traducción
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Folch, Dolors (2001) La
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Gernet, Jacques (1991). El mundo chino. Traducido por Dolors Folch.
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Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China. (2010) Springer
Science+Business Media B.V., 9:289-302.doi:10.1007/s11712-010-9175-0. Published
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[1] Cheng, Anne. Historia del
pensamiento chino, p. 55
[2] Cheng, Anne. Historia del pensamiento
chino, p. 56
[3] La palabra tradición
proviene del sustantivo latino traditio, y éste a su vez del verbo tradere, "entregar”. En la
obra china la palabra empleada es shù 述: relatar, narrar; si bien la
traducción emplea el verbo “transmitir”.
[4] La traducción de referencia para
este trabajo es la obra de Anne-Hélène Suárez, Lun Yu Reflexiones y
enseñanzas y por lo tanto, se emplea el orden establecido en el mismo; sin
embargo en la edición traducida por Antoni Prevosti, Analectes
de Confuci, este mismo comentario aparece con la referencia VII,22.
[6] “El término ya era empleado como lo
demuestran tres textos recientemente recuperados: en una inscripción de bronce
de mediados de la Dinastía de los Zhōu Occidentales, el segundo es un
trabajo conocido como San De (三德 Las tres
virtudes) que forma parte del corpus en bambú Chu y el Liu De (六德 Las seis
virtudes), texto del Guodian datado del IV a.C.” Chan, Alan K.L. Interpretations of
virtue (de) in early China, p. 134 del Journal of Chinese Philosophy
[8] La palabra latina virtus se entiende como la
condición moral propia del varon (Vir) que antepone el bien común (res
publica) sobre el propio.
[9] Se escriben
los primeros tratados de estrategia militar como El Arte de la Guerra 孫子兵法 :Sūnzĭ
Bīngfǎ de Sun Tzu
[10] Li Si ordenará la
quema de los libros (textos de las 100 escuelas, crónicas locales de antiguos
reinos, el Clásico de la Poesía, el Clásico de los Documentos) y Qin Shihuang[10] el 212 a.C. ordenará la
matanza de 460 Rú.
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