miércoles, 1 de febrero de 2012

Zhuang Zi y los límites de la razón



El propósito de este trabajo es analizar los motivos por los que el Zhuang Zi se ha considerado opuesto al racionalismo y determinante en la crisis de la razón que tuvo lugar en su época en su definición sobre la realidad y el mundo. Para ello nos parece oportuno recordar tres aspectos importantes a la hora de leer un texto y que Raimond Panikkar citaba en algunas de sus conferencias: contexto, texto y pretexto.

CONTEXTO

Comenzaremos con una breve descripción del contexto. La obra es datada en el siglo IV, época de transición entre la era de Primaveras y Otoños y la de los Reinos Combatientes, el clima es de constantes contiendas entre los diferentes reinos con una debilitación del antiguo régimen de poder a favor de los pequeños señores y la consecuente descomposición del sistema tradicional. Esto será el desencadenante de la aparición de diferentes corrientes de pensamiento imbuidas, cada una, de la influencia cultural de dos grandes espacios geográficos (el de las grandes estepas con una tradición ritual y jerárquica y el meridional, heredera de la tradición primitiva chamánica influida por su exuberante naturaleza) y que adoptarán posicionamientos diferentes al problema: por una parte, la búsqueda de una solución ya sea por la ética, el utilitarismo o la razón discursiva; por otra la no-acción, cuyas dos mejores representaciones las encontramos en Zhuang Zi y Lao Zi.


TEXTO

El texto, se divide en 33 libros repartidos en tres bloques según la edición del siglo III d.C, de los cuales los siete primeros se atribuyen a Zhuang Zhou (370-300 a.C), mientras que el resto de libros es de autoría mixta. Podemos por ello decir, que el núcleo principal del pensamiento de Zhuang Zi lo encontramos en los primeros siete libros en los cuales centraremos nuestro trabajo, acudiendo al resto de capítulos para complementarlo.

A more plausible hypothesis is that he presents his positions in fantasy dialogues to illustrate and conform to his perspectivalism. He puts positions up for consideration as if endorsing them, then reflectively abandons them. He does this either in the form of a fanciful conversation carried on among fantastic creatures (rebellious thieves, distorted freaks, or converted Confucians) or as an internal monologue. In his fantasy dialogues, Chuang Tzu seems to challenge us to guess which voice is really his. Even his monologues typically end a double rhetorical question in place of a conclusion. "Then is there really any X? Or is there no X?" (Chad Hansen)[1]

Cada escuela racionalista fundamentaba la legitimidad de sus afirmaciones en valores absolutos y prácticos y en su criterio de juicio como prueba de universalidad, a esta propuesta Zhuang Zi opondrá el dejarse fluir en el Dao o curso natural y espontáneo de las cosas.  No dejarse desviar por el limitativo e interminable diálogo discursivo que constituyen los numerosos dao o verdades fragmentadas creadas por el hombre. La palabra empleada por Zhuang Zi es (biàn) recortar, diferenciar, discriminar; mientras que los lógicos acudirán a la argumentación, “discutir, argumentar” (bian).

En la fábula del ave Peng, vemos como la cigarra y la tortolilla se burlan de él a lo que Zhuang Zi dice “quien va a los alrededores de la ciudad, sólo ha menester provisiones para tres comidas, retorna ese mismo día, y aun con el estómago lleno; quien va a un lugar a cien li de distancia, ha de llevar provisiones para pasar una noche fuera; y quien tan lejos como a mil li, provisiones para tres meses. ¿Qué han de saber, pues, esos dos animalejo? Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia” (Zhuan Zi Libro I,I)

Lo que pretendemos como “conocimiento” es relativo, ya que cada uno percibe la realidad según sus limitaciones, lo que hace de ese conocimiento también limitado[2]. Ello nos lleva al lenguaje, ya que es la herramienta que empleamos para compartir ese conocimiento parcial.

Zhuang Zi señala hacia la relatividad de la razón discursiva a través justamente del mismo lenguaje por medio de paradojas y fábulas al igual que harán posteriormente en el buddhismo ch’an y en el buddhismo zen[3], intentando romper o desestructurar nuestro programa mental.

“La palabra no es como el soplar del viento. El que habla expresa razones, mas estas razones no son algo permanente. ¿Habla realmente? ¡O es que acaso no habla? Imagina que sus palabras son diferentes del piar de un pajarillo. ¿Se distinguen?¿O acaso no se distinguen?” (Zhuan Zi, Libro II,III)

En el Libro II, De la unidad de los seres, desarma el lenguaje como instrumento para la razón porque el lenguaje está compuesto de nombres, no de realidades. Los nombres no son sino fragmentaciones de la realidad por lo que no sirve como método de conocimiento.

Ziqi de Nanguo se hallaba sentado, apoyado en un escabel. Alzaba al cielo la cabeza y respiraba pausadamente. Arrobado, como si su espíritu hubiera abandonado el cuerpo. Yancheng Ziyou, que allí junto estaba a su servicio, dijo: -“Qué ha acaecido? ¡Por ventura es posible mudar el cuerpo inmóvil en árbol seco y volver en frías cenizas la mente? El que ahora se apoya en un escabel no es el mismo que antes en un escabel se apoyaba”. (Zhuang Zi, Libro II, I)

De lo cual podríamos decir que, al contrario que defendieran los lógicos, de una actitud inútil o improductiva como es la de permanecer sentado, puede surgir el verdadero “conocimiento”.

En Les Essais, Michel de Montaigne, probablemente a causa de su experiencia dentro de la política y en un discurso no exento de ironía dirá que la naturaleza del hombre es demasiado dada a “entretenerse de mejor grado en buscar la razón que la verdad[4].

Para conocer algo es necesario tener la experiencia de ese algo; sin embargo, nada es permanente. Por lo tanto, si la realidad está en constante mutación y cambio, el conocimiento deberá centrarse no tanto en el “qué” sino en el “como”. Lo real es relativo, no es como el mâyâ (todo es ilusión) del buddhismo, basamos nuestras acciones y explicamos el mundo a través de los parámetros de la razón, pero Zhuang Zi advierte que la razón solo da paso a dos opciones: “es eso” y “no es eso”, es decir, a un mundo hecho de dualidades si eliminamos esas dualidades, esos daos pequeños, nos queda lo que hemos rechazado por la lógica, lo espontáneo, lo natural, la naturaleza es pues, lo real.

 “El pez que vive en un pozo – dijo Ruo del mar septentrional – nada puede hablar acerca del mar, y esto por causa de lo limitado de su espacio. El insecto estival nada puede hablar acerca de los hielos del invierno, y esto por casa de lo limitado de su tiempo. Un letrado que vive en el campo nada puede hablar acerca del Dao y esto por causa de lo menguado de sus estudios” (Zhuang Zi Libro XVII,I)[5]

Zhuang Zi va más allá transformando la experiencia en algo mas profundo, no se anhela el aprender (como proponía el maestro Kong), porque el conocimiento de lo real es a la vez instintivo y adquirido, es la transformación misma de la persona en su empatía con lo aprendido tal como nos narran en el Libro III, con la paradoja del cocinero Ding.

Daoismo filosófico y Daoismo religioso, ambos en nuestra opinión, estrechamente enlazados donde el primero implica la contemplación (Zuò Wàng 坐忘, estar sentado en el olvido[6]) y el segundo la práctica, ya que uno sin otro serían experiencias parciales.

Como dirá Anne Cheng, una práctica a la vez física y espiritual (Gongfu 功夫, habilidad, destreza, esfuerzo)[7], cuando el gesto deja de ser gesto para pasar a formar parte de uno mismo, cuando se hace inconscientemente. Como puede expresarse con palabras?

El Dao estimado del mundo está en los libros. Los libros no son más que palabra y las palabras tienen algo por lo que se las puede estimar. Lo estimable en las palabras es la idea. Las ideas tienen un objeto, pero el objeto de las ideas no se puede expresar con palabras. Mas como el mundo estima las palabras, las trasmite por medio de los libros. Aunque estimados éstos por el mundo, no loes tengo yo por dignos de estima. Pues lo que se estima no es lo verdaderamente estimable. Al igual que se puede ver son las formas y colores y lo que se puede oír son los nombres y sonidos. ¡Lástima! Imagina el mundo que por las formas y colores, por los nombres y sonidos, es posible conocer la realidad de las cosas. Pero la verdad es que por las formas y colores, por los nombres y sonidos, no es posible conocer la realidad de las cosas, y por eso el que sabe no habla, y el que habla es que no sabe. Mas ¿Podrá comprender esto el mundo? (Zhuang Zi Libro XIII, VII)

Lo espontáneo al igual que preconizará el buddhismo zen con la expresión Mushotoku[8] (無所得) es algo que no puede evitarse pues es el Dao, es natural y surge sin acción alguna. Ziran (自然), así de por sí. En el momento en que entra el “yo” por en medio, “quiero ser natural y hacer las cosas naturalmente”, deja de serlo.

PRETEXTO

Dao (Antigua caligrafía de sello)
En una época en la que la naturaleza de la razón es defendida por varias escuelas con argumentos diferentes unos de otros, mas pareciera que en lugar de fortalecerla lo que hacen es situarla en una crisis de identidad. Estamos de acuerdo con la afirmación de que el Zhuang Zi ha sido determinante en esta crisis de la razón; de hecho, creemos que el pretexto de Zhuang Zi era ahondar en la misma ( weiji), ya que como dirá un conocido proverbio chino, en toda crisis (危) hay una oportunidad (). Zhuang Zi no da soluciones definidas ni respuestas cerradas sino que las deja abiertas para que, aquel que “escuche” encuentre en el silencio de las palabras el auténtico Dao.

El Dao no puede entenderse en la existencia, ni tampoco puede entenderse en la no-existencia. El nombre de “Dao” solo es un nombre prestado. “Hay algo que mueve y dirige” y “no hay nada que actúe” se limitan al pequeño rincón de los seres; ¿cómo podrán decirse del Gran Dao? Si la palabra es cabal, háblese todo el día y cuando se diga será del Dao; si la palabra no es cabal, háblese todo el día, y cuanto se diga será de las cosas. Los límites del Dao y de los seres, la palabra y el silencio no los pueden expresar. Ni la palabra ni el silencio. Transcienden los límites del humano discurso” (Zhuang Zi, Libro XXV, XI)

¿Seguramente no consideraríamos acaso de ilógico y de contrasentido que Zhuang Zi utilizase el lenguaje a pesar de estar en contra del mismo?; la respuesta está en que si no lo hubiera hecho de este modo no sería fiel a esa oposición complementaria del ser/no ser de acuerdo con la unicidad del Dao[9].

El hombre vive en un estado de “no-presencia” justamente por el constante ejercicio de atención hacia un discurso que desvía y dispersa más que encamina y centra. En su trato con el mundo el hombre emplea las palabras intentando dominarlo, para ello se hace necesario establecer normas “lo que es” para descartar “lo que no es”.

Sin embargo, pensamos que no se trata tanto de anular la razón, sino una invitación a un estado de no-razón[10], un retorno al Wú Míng () original.

La expresión wú míng, literalmente “sin nombre”, es empleada sobre todo en los textos vinculados al taoísmo filosófico para designar un estado anterior a la formación de los seres y la imposición de apelativos sobre ellos. A menudo se utiliza para referirse al propio curso o Dao… (Elogio de la anarquía, por dos excéntricos chinos del siglo III)[11]

Se ha tildado a Zhuang Zi de un gran antirracionalista[12] sin embargo lo que define mejor su postura ante los lógicos es que para él no se trataba de una cuestión de diferencia de argumentos sino de discernir; ser conscientes de que el Dao comprende (abarca) las palabras pero las palabras no necesariamente “comprenden” el Dao.

“La lengua, o mejor, la competencia lingüística es un invento biológico, es una sofisticación del sistema de comunicación que permite la aparición de la cultura como instrumento para responder a las modificaciones del medio o crearlas, si conviene, sin precisar modificación morfológica ninguna…….. Las culturas actúan de esta forma no por criterios racionales o de valor, lo hacen por necesidad funcional. Esa necesidad funcional implica una epistemología: la realidad es lo que la cultura establece que es.(M. Corbí[13]).

Bibliografía:
 -          Creel, H.G. (1956) What is Taoism?. Journal of the American Oriental Society, Vol. 76, Nº 3 (Jl.-Sep., 1956) pp. 139-152
-          Ch’ine, Edward T. (1984) The Conception of Language and the use of parados in Buddhism and Taoism, Journal of Chinese philosophy, Vol. 11, pp. 375,399 en http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-JOCP/edward.htm
-          Cheng, Anne (2002) Historia del pensamiento chino. Traducción por Anne-Hélène Suárez. Barcelona: Ed. Bellaterra, Colección Biblioteca de China Contemporánea/10.
-       Elogio de la anarquía por dos excéntricos chinos del siglo III, Polémicas del siglo tercero seleccionadas y presentadas por Jean Lévi, (2004) 1ª Edición, traducción del chino antiguo y notas por Albert Galvany. Logroño: Ed. Pepitas de Calabaza.
-          Folch, Dolors (2001) La construcció de Xina. 1ª Edición. Barcelona: Empúries.
-          Hansen, Chad. Taoism. Fuente: http://www0.hku.hk/philodep/ch/index.html
-          Ivanhoe, Philip J. Zhuangzi on Skepticism, skill and the ineffable Dao. Journal of the American Academy of Religion LXI/4, fuente: http://jaar.oxfordjournals.org
-          Izutsu, Toshihiko. (1997) Sufismo y Taoísmo, Laozi y Zhuangzi. Vol. II, traducción por Anne-Hélène Suarez, Madrid : Ediciones Siruela, colección el Arbol del Paraíso
-          Kohn, Livia (1998) Lao-Tzu and the Tao-te-ching. New York: State University of New York Press
-          Pensamiento y religión en Asia oriental, Barcelona: Editorial UOC
--       Watts, Alan, (1999) Taoísmo, el camino más allá del esfuerzo. Barcelona: Kairós
-          Zhuang Zi “Maestro Chuang Tsé”, (2010) 4ª Edición, traducción, introducción y notas de Iñaki Preciado Idoeta. Barcelona: Ed. Kairos .



[1] Hansen, Chad. Taoism. Fuente: http://www0.hku.hk/philodep/ch/index.html
[2] Al igual que la historia de los ciegos  y el elefante, los ciegos que no sabían lo que era un elefante tras palpar cada uno una parte distinta del animal, creyeron firmemente que su experiencia del mismo era la realidad. Cada uno conocía un fragmento de la verdad, ninguno falso sino mas bien complementario.
[3] Técnicas no faltas de humor para despertar la respuesta natural, instintiva sin el condicionamiento del juicio racional como el famoso Koan: sabes que ruido hace el aplauso de una sola mano?
[5] Aunque prefiero la traducción de Anne-Hélène Suarez: …El letrado cerrado no puede hablar del Dao, prisionero como está de cuanto ha aprendido”, (曲士不可以語於道者束於教也), en cierta forma, ambas hacen referencia a la inutilidad de lo útil.
[6] Según T. Izutzu zuò wàng sería la experiencia de la unión extática con lo absoluto, la Vía y verá en esta unión una relación con el chamán visionario convertido en filósofo (Taoismo y Sufismo, p. 19)
[7] Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino, p. 112
[8] Mushotoku es hacer algo sin búsqueda del provecho personal, sin intención ni cálculo.
[9] Ch’ine, Edward T. The Conception of language and the use of paradox in buddhism and taoism, p. 381
[10] Ibid “There is in the Chang Tzu an almost Derridian celebration of the Nietzschen “joyous affirmation” of “the noncenter otherwise tan as loss of the center”. p. 382
[11] Elogio de la anarquía, por dos excéntricos chinos del siglo III, Ed. Pepitas de calabaza, P. 48
[12] Pensamiento y religion en Asia Oriental, Mod. III Taoisme, p. 19
[13] Corbí, Marià, 2007 “Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses”, Edit. Herder, Barcelona, pag. 29

No hay comentarios: